Verdi, silenziose e senza giustizia - Singola rivista
Amazzonia, 2014.
Amazzonia, 2014. | Copyright: Emir Bozkurt / Flickr

Verdi, silenziose e senza giustizia

Un dialogo sui diritti delle piante ripartendo dal nostro rapporto con il mondo vegetale.

Amazzonia, 2014. | Copyright: Emir Bozkurt / Flickr
Intervista a Gianfranco Pellegrino
di Filippo Rosso
Gianfranco Pellegrino

è professore associato di Filosofia politica alla Luiss, a Roma. I suoi studi si concentrano principalmente su temi come la giustizia globale, l'etica dell'ambiente e la migrazione. È autore di numerosi articoli e ricerche e coautore del saggio Etica e politica delle piante (DeriveApprodi, 2019).

Filippo Rosso

è nato a Roma (1980), ha scritto testi e interventi su alcune riviste.
È uno dei fondatori di Singola.

Chiunque sia andato in un supermercato avrà visto file di piante incellophanate e pronte per la vendita. O negli uffici e nei centri commerciali, piante usate come oggetti ornamentali, destinate a essere buttate al primo inestetismo. Il mondo è pieno di piante che non hanno vita più felice di quella di un pollo da batteria, con la differenza che non per loro non parla nessuna associazione, nessun politico, non si fanno manifestazioni.

Le piante non sono capaci di azioni, non comunicano e non pensano. O almeno così sembra. Perché la ricerca scientifica non solo ha dimostrato che le piante hanno sistemi di comunicazione sofisticatissimi e sono capaci di empatia e di forme specifiche di intelligenza, ma che la loro storia travagliata è analoga alla nostra. E non meno capace e impegnata nella lotta per la vita e la riproduzione.

Nei progressi che hanno caratterizzato tutto lo sviluppo politico e civile degli ultimi secoli è tempo di includere riflessioni più approfondite sul mondo vegetale. Ma come, esattamente, con quali presupposti?

Ne abbiamo parlato con Gianfranco Pellegrino, autore con Marcello di Paola del saggio Etica e politica delle piante, edito da DeriveApprodi (2019).

 

Filippo Rosso - Mi piacerebbe partire della parola „erbaccia“, che esiste in molte altre lingue (tedesco: unkraut, inglese: weed, francese: mauvaise herbe) ma che non mi pare abbia un corrispettivo per riferirsi al mondo animale, almeno non con la stessa connotazione. Insomma, perché ce la prendiamo tanto con le piante?

Gianfranco Pellegrino - Forse per gli animali non umani un ruolo simile ce l’ha la parola ‘bestia’, che pure esiste in molte lingue, e che si riferisce a quanto di negativo o sregolato c’è negli animali – non per niente, la bestialità viene abitualmente contrapposta all’umanità, nell’abituale dicotomia fra esseri umani e animali che preesisteva alla rivoluzione darwiniana e rimane presente in molto senso comune e in molte metafisiche e religioni. Ma rimane che l’erbaccia – la parola e la nozione – segnala che il nostro rapporto con le piante è caratterizzato forse anche di più delle nostre relazioni con gli animali non umani da un insopprimibile e manicheo atteggiamento di dominazione. Forse proprio perché dalle piante dipendiamo e per la pervasività dell’agricoltura in tutta la civilizzazione umana, l’esigenza di distinguere piante ‘buone’ – cioè le piante che sono utili ai nostri fini, che si adattano a noi, che ci forniscono cibo o diletto – è stata anche più pressante del bisogno di distinguerci dal resto del regno animale. O forse si tratta della ricaduta del pregiudizio filosofico avverso alle piante – dell’idea arrogante secondo cui vegetare sarebbe una forma di vita particolarmente elementare o inferiore, non degna di noi esseri umani. È un pregiudizio non universale, beninteso, per quanto persistente: è un’idea della filosofia e della metafisica occidentale – o meglio del filone predominante di essa. Ci sono state eccezioni nella storia della filosofia occidentali e ci sono eccezioni nelle ontologie e nelle concezioni del mondo di altre civiltà, dove la continuità fra esseri umani, animali e vegetali è maggiore e dove sono possibili persone non umane, come spiegano studiosi come M. Hall e E. Viveiros de Castro.

FR - Uno studio statunitense di qualche anno fa ha analizzato la tendenza a non accorgersi della presenza di piante, dandole un nome: plant blindness. Ciò avviene probabilmente per cause cognitive in cui potrebbe avere un ruolo l‘immobilità del mondo vegetale o addirittura come gli umani percepiscono i toni del verde (a differenza per esempio di un fiore rosso o di un animale in movimento). Esistono quindi delle cause „profonde“ o innate alla base della nostra insensibilità per il mondo vegetale e che determinano degli effetti nel rapporto plurimillenario con questo regno?

GP - Probabilmente, ci sono spiegazioni evoluzionistiche e biologiche di molti dei nostri pregiudizi. Secondo gli studi di cui rende conto J. Greene in Moral Tribes (2013), ci sono spiegazioni biologiche ed evoluzionistiche dei pregiudizi razzisti, delle incoerenze dei nostri giudizi nella valutazione di casi come il trolley problem, dello sciovinismo e così via. La cecità nei confronti dello status morale dei vegetali ha origini simili, anche se probabilmente si tratta di fattori anche più profondi e difficili da eludere. E tuttavia anche in questo caso propenderei per una spiegazione più culturale che biologica, che vede nel filone principale della filosofia occidentale e delle religioni monoteiste la causa del pregiudizio. Le metafisiche animiste di civiltà non occidentali mostrano che non c’è nulla nei cervelli umani che impedisca di concepirsi come in relazione profonda con parti della natura come gli alberi o le foreste.

FR - Da un punto di vista biologico tutti i regni biologici discendono, risalendo le linea evolutiva, dai medesimi progenitori. L’interconnessione tra i viventi è molto più grande di quanto intuitivamente si pensi. Eppure, ancora oggi, uccidere un insetto sembra un atto più deplorevole rispetto, per esempio, a sdradicare un’ortica. Nel tuo libro sottolinei la necessità di una nuova consapevolezza, che ci permetta di comprendere l’unione di tutti i viventi. Ritieni che una tale conoscenza potrà arricchirci anche a livello emotivo, potrà farci sentire – come in un giainista - un’analoga compassione per tutte le forme viventi?

GP - È difficile prevedere le vie che prenderà l’evoluzione dei sentimenti morali. Da un lato, ci sono basi per essere ottimisti. Soprattutto nell’ultimo secolo, abbiamo assistito – almeno in Occidente – a un allargamento progressivo della sfera degli esseri degni di considerazione morale, abolendo esclusioni pregiudizievoli basate sul genere, sul censo, sul colore della pelle, sull’appartenenza geografica. Si tratta, naturalmente, di un processo non lineare, né completo, né universale: ci sono sacche di resistenza, ci sono ritorni di razzismo, sciovinismo ed esclusioni arbitrarie.

Nel caso degli animali, per esempio, per quanto non siamo tutti vegetariani o vegani, almeno nei paesi occidentali avanzati il trattamento degli animali da compagnia e di altri animali è molto mutato, per ragioni etiche. Certo, è proprio in questo caso che si vedono i limiti del sentimento: trattiamo bene il nostro gatto o cane, e rimaniamo ciechi di fronte alla sofferenza di molti altri animali, soprattutto quelle legate all’allevamento industriale. Le maggiori informazioni che abbiamo sul funzionamento dei cervelli animali, sulla loro capacità d’intelligenza e di sofferenza, hanno cambiato solo fino a un certo punto le nostre reazioni. Se dovessimo scegliere fra torturare un gatto e un insetto, o un gatto e un milione di insetti, non è chiaro che cosa faremmo.

Il che prova che, dall’altro lato, i sentimenti morali mutano con lentezza, e in modo, per così dire, "viscoso" e incoerente. Nel caso delle piante, i fattori di opacità e resistenza potrebbero essere anche maggiori. Piante belle, o rare, o rimarchevoli sotto certi aspetti potranno forse diventare abbastanza facilmente oggetto di rispetto e cura. Le erbacce, o le piante più comuni, tenderanno a lungo, credo, a esser considerate mere cose.

Inoltre, le piante hanno comunque delle differenze rispetto agli animali, differenze che rendono i giudizi etici nei loro confronti molto più complicati. Per la loro evoluzione le piante sono gruppi, più che individui; inoltre, privare le piante di certe parti di loro – un fiore, per esempio, o un frutto – non è grave, per la loro sopravvivenza, come è privare un animale di un arto. E tuttavia sappiamo per certo che le piante emettono segnali chimici, quando vengono tagliate o mutilate, che sono simili ai segnali elettrochimici che nei cervelli animali e umani corrispondono al dolore. Non è chiaro che tipo di condotta morale questo quadro giustifichi, anche se è chiaro che l’indifferenza totale che ha segnato il nostro comportamento sinora è del tutto ingiustificata.

FP - Nel 2018 la Corte Suprema di Giustizia colombiana ha emesso una storica sentenza che riconosce come soggetto di diritto la foresta amazzonica. Questa sentenza si inserisce nel quadro di analoghi provvedimenti adottati in altri paesi: in Ecuador, dove la nuova Costituzione del 2008 inserisce tra i soggetti di diritto la Naturalezza (Pachamama); in Nuova Zelanda, in cui un trattato tra Stato e Maori sancisce lo status di diritto del Fiume Whanganui; ma anche in Bolivia, India, Bangladesh, Uganda e Stati Uniti.
Paesi, non è un caso, in cui sono presenti gruppi indigeni o dove l’idea del selvaggio ha un ruolo centrale nella cosmologia fondativa della nazione. Pensi che questa sensibilità giuridica sia esportabile in Europa, che peraltro è il bacino di origine dei corpus legislativi di queste nazioni, ma le cui basi politiche e filosofiche, come tu illustri nel tuo libro, storicamente considerano la Natura un semplice palcoscenico per le attività umane?

GP - Anche in questo caso è difficile prevedere che cosa accadrà. Recentemente Alessandra Viola, che ha partecipato al nostro libro, ha scritto un manifesto in favore dei diritti delle piante (Flower Powers, Einaudi, 2020), e lo stesso aveva fatto Stefano Mancuso prima (La nazione delle piante, Laterza, 2019).

Ho due generi di dubbi nei confronti di questa strategia. Un dubbio è filosofico, e riguarda la nozione di ‘diritti’. Ho delle perplessità generali su questa nozione e dei timori particolari sulla prospettiva di applicarla alle piante. La perplessità generale deriva dal fatto che non si tratta di una nozione chiara. Per quanto ne facciamo un grande uso, non è chiaro che cosa intendiamo con la parola "diritto". Una pretesa legittima che implica un dovere? Una pretesa che non implica però un dovere, quindi solo una libertà? Un titolo ad avere un certo bene? Ci sono nozioni migliori: forse proprio la nozione di "dovere", o quella di "giustizia" e "bene" sono più chiare. E, naturalmente, per un filosofo dire che un diritto corrisponde al dovere di dare a chi se lo merita o ne ha titolo certi beni non è una mossa brillante, giacché riduce la nozione di "diritto" ad altre nozioni.

La perplessità filosofica particolare deriva dal fatto che la strategia comune nel caso dei diritti delle piante – che ha avuto origine da un famoso articolo di C. Stone pubblicato negli anni Settanta del secolo scorso – consiste nel ritenere che piante, fiumi ed ecosistemi abbiano diritti in quanto si possano assimilare a persone giuridiche – come aziende, Stati – e abbiano quindi interessi che un custode o un rappresentante può proteggere. A me questa strategia pare insufficiente perché implicitamente suggerisce che le piante siano persone e abbiano diritti in senso tutt’al più metaforico, traslato, residuale e che i diritti delle persone fisiche umane siano tali in senso letterale e primario. E questo non può che portare a preferire, nel caso di conflitti di interessi, gli esseri umani a queste persone giuridiche non umane.

Il dubbio pratico deriva da questi dubbi filosofici, ed è semplice. Mi chiedo: abbiamo già tanti problemi a far digerire alla gente l’idea che le piante possano soffrire o abbiano una qualche forma di intelligenza in virtù della quale non possiamo permetterci di disporne a nostro piacimento. Dobbiamo aggiungere a questa difficoltà quella di articolare una nozione chiara di "diritti" e "diritti delle piante"? Inoltre, quando si parla di diritti tutti assumono che s’intenda diritti inalienabili e assoluti. Ma se andiamo a dire che le piante hanno diritti inalienabili e assoluti, cominceremo ad attirare le solite obiezioni: ma allora che mangiamo? Ma allora, di fronte a un incendio, salviamo il bambino o l’albero? E così via. E siamo costretti a mosse difensive, per esempio dire: e se ci sono due bambini in una stanza che brucia e non li puoi salvare tutti e due, questo implica forse che quello che non hai salvato era solo una cosa?

Insomma, pur condividendo il punto di partenza di chi percorre la strada dei diritti, ne percorrerei altre per ragioni filosofiche e strategiche.

FR - Hans Jonas è stato tra i primi moderni a porsi il problema dei diritti della natura. Non ha diritti chi non può rivendicarli con la propria presenza: la Natura, la Terra, ma neppure chi ancora deve vivere in un tempo successivo al nostro. Partire dal non-umano, quindi, potrebbe essere un utile esercizio per sensibilizzarci sui doveri non solo nei confronti del non-umano, ma anche rispetto al nostro futuro. Vedi azioni o esempi degni di nota, che raccolgono questa sfida?

GP - Il problema delle generazioni future, insieme a quello dello status morale delle piante, è l’altro grande rimosso della nostra discussione pubblica. E debbo dire che adotto un certo pessimismo dell’intelligenza in entrambi i campi. Ciò detto, a me pare che il fenomeno – fenomeno anche mediatico, certo – di Greta Thunberg abbia rappresentato un passo avanti sostanziale, anche e soprattutto nel diffondere idee legate al futuro e ai doveri etici nei confronti delle generazioni future. Paradossalmente, una grande occasione sarebbe stata anche la Laudato Si’, ma, col senno di poi, non mi pare abbia avuto una grande capacità di penetrazione, forse anche perché il tipo di creazionismo che era alla base di quel documento era molto meno ecumenico ed esportabile di quanto si volesse credere.

Purtroppo, l’irrompere della pandemia ha parzialmente interrotto la discussione pubblica sul cambiamento climatico, finendo anche per rimandare eventi come la prossima Cop, che sarebbero stati preziosi momenti di approfondimento e di dibattito pubblico. In questo senso, il Coronavirus è stato un salto nel passato, il ritorno a una prospettiva presentista e ristretta. Ed è un paradosso, perché i legami fra erosione delle nicchie ecologiche e diffusione della pandemia erano chiari, e lo sono stati nei primi mesi della pandemia, ed erano enunciati nel libro di David Quammen (Spillover, Adelphi, 2020) e in un rapporto WWF del marzo scorso.

Forse il tema delle generazioni future è anche più difficile da imporre, per così dire, e più negletto di quello delle piante. Non voglio finire con note di eccessivo scoramento, però. Questo significa che chi come noi discute e scrive di questi temi dovrà impegnarsi anche di più ad attirare l’attenzione sul futuro della vita sulla Terra.

Hai letto: Verdi, silenziose e senza giustizia
Globale - 2020
Pensiero
Gianfranco Pellegrino

è professore associato di Filosofia politica alla Luiss, a Roma. I suoi studi si concentrano principalmente su temi come la giustizia globale, l'etica dell'ambiente e la migrazione. È autore di numerosi articoli e ricerche e coautore del saggio Etica e politica delle piante (DeriveApprodi, 2019).

Filippo Rosso

è nato a Roma (1980), ha scritto testi e interventi su alcune riviste.
È uno dei fondatori di Singola.

Pubblicato:
27-07-2020
Ultima modifica:
07-09-2020
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